Filosofía de las ciencias y el cambio de racionalidad: las perspectivas para el conocimiento científico en la contemporaneidad

Mauricio Abdalla

Es grande nuestro mal humor cuando vienen a contradecir nuestros conocimientos primarios, cuando quieren revolver en el tesoro pueril obtenido por nuestro esfuerzo escolar! Y cómo luego acusado de desprecio y fatuidad quien duda del don de observación de los antiguos! (Gastón Bachelard)

Parte I
Objetividad y subjetividad en la ciencia

¿Por qué conceptos como “amor”, “solidaridad”, “cooperación” y “altruismo” no forman parte del vocabulario científico o, al menos, no son utilizados como conceptos claves en la explicación de la Naturaleza? ¿Por qué tales conceptos se enfrentan a una cierta resistencia incluso en las ciencias sociales? Algunas de las respuestas más comunes a esta preguntas son: “porque no son conceptos racionales”; “porque se refieren a sentimientos y no son propiamente conceptos con carácter de objetividad”; “porque son principios subjetivos y están relacionados con una visión romántica, y no científica, de la Naturaleza y de los seres humanos”.
Desde el nacimiento de la ciencia moderna, ha prevalecido el discurso de que todo lo que no estuviese relacionado con las características cuantitativas de los objetos o que no fuese directamente relacionado con la observación rigurosa de la Naturaleza debería ser excluido de la ciencia. Así, se creó la idea de un pensamiento puramente racional y objetivo, que se convirtió en la meta de todas las ciencias. Un pensamiento verdaderamente científico debería ser aséptico: la racionalidad y la objetividad sólo serían expresadas en un pensamiento libre de las contaminaciones de cualidades, principios subjetivos, sentimientos e ideologías y sólidamente basado sólo en la experiencia, en la razón objetiva y en el cálculo. Por ello, todas las ideas mencionadas arriba estaría, ipso facto, excluidas de la ciencia por no pertenecer al ámbito de la objetividad, del cálculo racional o de la experiencia.
Podríamos, sin embargo, preguntar: si amor, solidaridad, cooperación y altruismo son solamente sentimientos y sirven sólo para una elaboración romántica y no científica sobre el mundo, ¿qué decir de los contrarios? Obviamente, el antónimo de un sentimiento no puede ser otra cosa que un sentimiento contrario. Por tanto, el opuesto de un sentimiento es también un sentimiento y, de esta forma, en el caso de que la historia del párrafo anterior fuese verdadera, la ciencia moderna debería rechazarlos tanto como rechaza los que cité en el inicio. Así, tendríamos que conceptos como odio, lucha individualista por la supervivencia, competición y egoísmo no deberían formar parte del vocabulario científico o, al menos, no deberían ser utilizados como conceptos claves en la explicación de la Naturaleza.
El problema es que entre el ideal de ciencia (principalmente el ideal positivista) y la ciencia real existe una gran diferencia y la historia de las ciencias siempre se resiste a cualquier tentativa de encuadrarlas en una concepción basada en una racionalidad aséptica, libre de preconceptos, principios subjetivos, ideas metafísicas o concepciones sociales. En verdad, las ideas de racionalidad “pura” y objetividad fueron los mayores mitos que acompañaron a la ciencia en los últimos tres siglos, sólo desafiados por los debates epistemológicos que, iniciados en la década de 1930, ganaron fuerza en la segunda mitad del siglo XX.(NOTA 1) Y, como todos los mitos, estos no tienen sus correlatos en el mundo real, aunque sirvan para guiar, confortar y, muchas veces, falsear el mundo subjetivo de los que en ellos confían.
Si amor ha sido un concepto rechazado en las ciencias por ser sólo un sentimiento, su contrario, el odio, tiene un lugar garantizado en la galería científica de la sociología o de la politicología desde que Thomas Hobbes estableció su idea de que el hombre es el “predador” (el lobo) para el hombre (homo homini lupus). Dado que el ser humano no es antropófago, la predación no está basada en la necesidad natural de alimentarse de la presa, sino en la disputa por los medios de subsistencia que conduce a la especie humana a un estado de bellum omnium contra omnes (guerra de todos contra todos). Eso genera un sentimiento de odio “natural” entre los humanos que los llevaría a su eliminación caso de que no hubiera un Estado para frenar esos sentimientos y distribuir los bienes. La existencia del Estado, en la visión hobbesiana, sería una consecuencia del principio del odio entre los humanos.
Si solidaridad es considerada apenas un “slogan de ONG´s”, o un deseo de activistas políticos de izquierda, o incluso un sentimiento romántico, pero no realista – y por tanto, no científico -, ¿qué decir de la lucha por la supervivencia, que es exactamente su opuesto? La solidaridad es un sentimiento que vincula a las personas en un grupo en la busca de un fin común, donde cada uno se dispone a ayudar y apoyar al otro, aunque eso le cueste parte de sus ventajas individuales. La lucha por la supervivencia es un sentimiento que aísla a los individuos en la búsqueda de un fin individual (la propia supervivencia) y, en este caso, la derrota del otro es la meta a ser alcanzada y las ventajas de cada uno son capitalizadas para la victoria en la lucha. La lucha por la supervivencia fue elevada a concepto científico social con Thomas Malthus y coronada, también como principio de las ciencias naturales, con Charles Darwin.
La cooperación, a su vez, es constatada por la ciencia como un hecho en la Naturaleza y entre los humanos. Pero, dada su supuesta irracionalidad, no es tenida como principio –al contrario, para ser entendida, debe ser explicada como una estrategia dentro del juego “natural” de la competición (este sí, es tenido como racional y objetivo). Los científicos no se cansan de repetir que “la existencia de cooperación a gran escala entre humanos no emparentados es uno de los grandes enigmas de la biología” (ver Kurzban y Houser, 2005). Por tanto, la cooperación como hecho escondería, en verdad, una estrategia de competición o de acumulación de ventajas individuales. Herbert Spencer consagró el principio de competición en las ciencias sociales, proporcionándole un tratamiento conceptual “objetivo” a partir de su idea de “supervivencia del más apto” (survival of the fittest). Darwin, declarando seguir los pasos de Spencer (así como de Malthus), aplicó esta idea a la Naturaleza y, a partir de ahí, la competición dejó de ser una acción decidida por los humanos a partir de motivaciones subjetivas, como lo es la cooperación, para ser una ley de la Naturaleza. La cooperación sería apenas una forma disfrazada de concretar la competición natural. La cooperación sin intereses competitivos e individualistas pasó a ser un ideal romántico, inexistente e intangible. La competición se transformó en un principio científico.
A partir de esa base conceptual, el altruismo se torna también apenas un ideal patético, restringido muchas veces al discurso religioso o a las apelaciones humanistas de personas ingenuas, aunque de buena fe. El verdadero principio científico objetivo, extraído de una supuesta “ley natural” con base en la experiencia rigurosa y en el cálculo, sería su opuesto, el egoísmo. Su primera expresión científica fue aportada por Adam Smith, al afirmar que es del egoísmo del “panadero, del carnicero y del cervecero” del que obtenemos nuestro yantar. En las ciencias naturales, el responsable de la transformación del egoísmo en concepto científico “objetivo y racional” fue Richard Dawkins, transformación acogida sin mayores críticas por el discurso oficial de la biología.(NOTA 2)
Las consecuencias para la ciencia moderna de la transformación de esos sentimientos humanos caracterísiticos de un determinado modelo de sociedad en conceptos "científicos" los vereos en los p´roximos capítulos.

Parte II
Las verdades y la realidad

Con la inclusión de estos conceptos en la ciencia, el mito de una ciencia libre de subjetividad y puramente asentada sobre la razón objetiva y la experiencia rigurosa se ve contrariado en la práctica. Sentimientos y principios subjetivos se convirtieron en leyes científicas, mientras sus opuestos (pero correlatos) continúan siendo tratados sólo como sentimientos y principios subjetivos, sin lugar en una elaboración que se pretende objetiva y racional. Tal hecho debería servir para cuestionar la validez del mito respecto a la ciencia y para abrir caminos en dirección a otra concepción sobre la elaboración científica.
Por un lado, esto ha ocurrido de hecho: la filosofía de las ciencias actual tiende mucho más a una contestación de la concepción positivista de la ciencia que a la afirmación de sus presupuestos. Pero, por otro lado, el mito aún permanece en la cabeza de muchos científicos. Incluso trabajando con principios subjetivos, estos confían firmemente en que están tratando sólo con la racionalidad objetiva y estrictamente experimental. La consecuencia de esto es todavía más dramática: odio, lucha por la supervivencia, competición y egoísmo –que saltaron de la condición de sentimientos y principios subjetivos a la condición de verdades científicas- sobrepasan ahora su condición de verdades científicas y son elevadas a la condición de realidades. La diferencia no es pequeña y conviene reflexionar sobre ella con más detalle.
Una verdad es un juicio que emitimos sobre alguna cosa y que pretendemos que sea correcto. Bajo el aspecto formal, tal corrección se da en dos categorías: la de la necesidad lógica y la de la factualidad.(NOTA 3)

a) La categoría de la necesidad lógica distingue los juicios lógicamente verdaderos (las tautologías) y los lógicamente falsos (las contradicciones). La verdad de esos juicios se da por el análisis del propio enunciado, sin necesidad de un recurso a otra instancia de confirmación (como, por ejemplo, la experiencia). Por eso son llamados juicios analíticos. El predicado ya está contenido en el sujeto, como cuando decimos que “una circunferencia posee todos sus puntos equidistantes de su centro”, o “el todo es siempre mayor que cada parte que lo compone”. La negación de estos enunciados se constituye en una contradicción –como decir, por ejemplo, que hay puntos en una circunferencia cuya distancia del centro no es igual a la de los otros (porque entonces no se trataría de una circunferencia), o que una de las partes excede al todo en tamaño (pues el tamaño del todo debería incluir el tamaño de esta parte, aunque fuese la única). La propiedad atribuida por el predicado al sujeto del enunciado es lógicamente necesaria para que este sea lo que es.
b) La categoría de la factualidad distingue los juicios factualmente verdaderos y los factualmente falsos. En esta categoría de juicios, el predicado no está contenido en el sujeto, siendo, por tanto, añadido a él. Por eso son denominados juicios sintéticos. En este caso, se añade al sujeto una propiedad que no es lógicamente necesaria, como cuando decimos “el agua de este recipiente está a una temperatura de 38 grados”. Una temperatura de 38 grados no es una propiedad lógicamente necesaria para que el agua sea agua. La corrección o no de ese enunciado será dada a partir de la experiencia factual. Sumergimos un termómetro en el agua y si el mercurio alcanza la marca de los 38 grados, atribuimos la corrección al enunciado. Es factualmente verdadero porque corresponde a una situación real. O sea, se cree que el agua está realmente a una temperatura de 38 grados, por eso la afirmación es verdadera, pues a ella le correspondería una realidad. Si el termómetro no marcase 38 grados tenemos entonces un enunciado factualmente falso, pues no le correspondería un estado de realidad.
Los enunciados de las ciencias naturales y sociales no pertenecen a la categoría de necesidad lógica. Por ello necesitan de la investigación experimental, de la colecta de datos o de alguna forma de relación con el objeto sobre el cual hacen afirmaciones. Por tanto, son todos enunciados que se pretenden factualmente verdaderos, o sea, necesitan adquirir su veracidad en la adecuación a un estado real de las cosas. Por eso, muchos confían en que por detrás de todas las afirmaciones de la ciencia existe una realidad correspondiente. Así, los principios del odio, de la lucha por la supervivencia, de la competición y del egoísmo, una vez alzados a la condición de verdades científicas, pasan a ser elementos de la propia realidad que sustenta la veracidad de los enunciados correspondientes. Si son elementos de la realidad, sólo son verdaderos los enunciados que los reafirman, siendo factualmente falsos todos los que los contestan.
¿Pero, qué problema hay en relacionar la verdad con la realidad? ¿No es exactamente eso lo que nos permita conocer el mundo y transformarlo? ¿No es así como evitamos afirmaciones que contradicen el comportamiento de la Naturaleza –como, por ejemplo, la afirmación de que los cuerpos pesados se distancian de la tierra cuando son soltados a algunos metros de la superficie? ¿No es así como las ciencias elaboran y rechazan teorías?
Si nos quedamos sólo con el aspecto formal de las categorías de corrección de los juicios, podemos llegar fácilmente a esas conclusiones. El problema es que, de esa forma, dejamos de incluir en la reflexión un elemento fundamental en la producción de conocimiento: la historicidad de la ciencia, sobre la cual hablaremos de forma breve en el próximo artículo.

Parte III
La historicidad de la ciencia

El conocimiento, inclusive el científico, es producto histórico de la humanidad y, como tal, acarrea las características de cada época y se modifica de acuerdo con la evolución cultural del ser humano. Siendo la verdad una proposición humana respecto a procesos o cosas –y no un habla de las propias cosas- ella puede cambiar de acuerdo con ciertas condiciones a las cuales los que la profieren se encuentran sometidos. Tales condiciones incluyen la historia, la cultura, la tecnología, el cúmulo de conocimiento en diversas áreas, los intereses hegemónicos, etc.(NOTA 4) Presuponemos, sin embargo, que las leyes que rigen el comportamiento de la Naturaleza se mantienen fijas (aunque no las conozcamos o no las conozcamos exactamente), pues caso contrario, la ciencia sería inviable (imaginen si la gravedad cambiase periódicamente...).
Lo que hace que la ciencia cambie no son los cambios en la Naturaleza, sino los cambios en las verdades científicas, que son fruto de la forma en cómo vemos la Naturaleza. Y la forma en cómo vemos la Naturaleza depende, inevitablemente, de nuestra capacidad teórica y técnica para investigarla.
Tomemos como ejemplo el electromagnetismo de Maxwell en relación con la física cuántica.(NOTA 5) Hasta que los científicos pudieron investigar el átomo era una verdad científica que toda partícula cargada en movimiento irradia (y, por tanto, pierde) energía. La realidad confirmaba esa verdad, hasta que la estabilidad de los átomos reveló una realidad contradictoria: los electrones (partículas cargadas), que se mueven en torno al núcleo, no pierden energía y, por tanto, no chocan contra el núcleo. Para dar cuenta de esa nueva realidad, fueron necesarias otras verdades científicas.
Un ejemplo, tal vez más interesante, fue la prueba presentada por Tycho Brahe (1546 – 1601) para negar el movimiento de la Tierra alrededor del sol. Pensaba, correctamente, que si la Tierra se moviese realmente, debería ser constatado el fenómeno del paralaje estelar. O sea, la posición de las estrellas fijas más distantes debería cambiar en relación a las más próximas en un período de un año.(NOTA 6) Por tanto, la hipótesis del movimiento de la Tierra debería ser constatada experimentalmente. Pero Brahe, a pesar de ser considerado un observador extremadamente minucioso e incluso poseyendo los mejores instrumentos de observación de su época, no constató el fenómeno. ¡Por tanto, la proposición heliocéntrica se reveló factualmente falsa a partir de la correlación con la realidad experimentada! Ocurre que para constatar ese fenómeno son necesarios instrumentos de mucha mayor precisión que la de los que se disponía en su época.
Esto demuestra que la “realidad” no se agota en aquello que podemos “ver” o “hablar” respecto a ella. Más aún: lo que consideramos “experiencia” o “comprobación factual” es apenas una adecuación de nuestros enunciados teóricos a otros enunciados que hacemos sobre el mundo real. En el ejemplo de la temperatura del agua, su constatación depende de los enunciados respecto a la relación del calor con la dilatación del mercurio del termómetro y de las convenciones que utilizamos para expresar la temperatura.(NOTA 7) Lo que la realidad es para nosotros es siempre la forma en que podemos entreverla en un determinado contexto. La llamada “prueba científica” no es algo definitivo, sino que es apenas una manifestación de coherencia entre enunciados teóricos y enunciados factuales.
La teoría aristotélica del movimiento natural prevé que los cuatro elementos (tierra, agua, fuego y aire) poseen un lugar natural y que los cuerpos constituidos por esos elementos se mueven en busca de su lugar natural y, una vez allí, permanecen en estado de reposo. Se puede “probar” esta teoría demostrando que una piedra cae, que los líquidos se esparcen en la superficie de la tierra, que el aire y los gases fluctúan y que toda llama se dirige para arriba –y en este caso, se puede decir que la teoría aristotélica es factualmente verdadera. A propósito, la física de Aristóteles está mejor adecuada a la experiencia cotidiana- por tanto factualmente verdadera en este nivel- que la física moderna. Un cuerpo en movimiento tiende realmente al reposo. No tenemos experiencia directa de un movimiento inercial.(NOTA 8)
Por tanto, identificar las verdades cambiantes, que son proposiciones humanas históricas, con la realidad es un procedimiento que nos aleja más de lo que nos aproxima del mundo que queremos conocer.

Parte IV
La creación de la "realidad empírica"

En el caso de los principios subjetivos a los que me referí anteriormente y que han pasado a formar parte del discurso científico de las ciencias naturales y sociales, acontece un proceso curioso. Primero se transforman algunos elementos de la subjetividad humana en verdades científicas y después se cree en que la realidad es así. Una vez creído que la realidad es así, se afirma que tales principios subjetivos (odio, lucha por la supervivencia, competición y egoísmo) son extraídos de la realidad. Una suposición se convierte en una presuposición. Así, la ciencia queda ciega para cualquier manifestación de amor, solidaridad, cooperación y altruismo que pueda existir entre los humanos o en la Naturaleza.
Si la hembra de un pájaro sacrifica su vida para salvar a su prole, eso se debe no a un comportamiento altruista, sino a una actitud egoísta de preservar sus genes en la prole. Si los seres humanos cooperan incluso entre los no emparentados, eso se debe a una estrategia competitiva que ofrece la oportunidad de ganancias individuales a menor costo con la táctica de la cooperación, etc. Ante fenómenos para los cuales no se consigue crear una explicación “verdadera”, existe todavía el subterfugio del silencio, de la desconsideración o del aplazamiento para el futuro (“un día será explicado”).
En las ciencias sociales, más específicamente en la economía, la identificación de las ideas liberales con la realidad en sí misma es tan fuerte que las políticas económicas fundadas en los principios neoliberales son calificadas por muchos de “realismo” económico, quedando la calificación de “idealismo”, “utopía”, “romanticismo”, etc., para las propuestas de políticas económicas fundadas en el bienestar del ser humano, en la distribución de los bienes y en la preservación del medio ambiente.
Pero ¿la presencia de esos sentimientos y principios subjetivos en la ciencia es realmente un problema? ¿Se trata realmente de una presuposición y no de elementos extraídos de la Naturaleza? ¿Ha habido de hecho una “transformación” de estos elementos en conceptos científicos? ¿O no serán el comportamiento real de la Naturaleza y de los hombres y sólo por eso pasaron a formar parte de la ciencia? Estas son otras cuestiones sobre las que debemos reflexionar.
Sugiero, en primer lugar, que nos hagamos otra pregunta: ¿por qué existe una extraña coincidencia entre los sentimientos tenidos como naturales en las ciencias y la concepción liberal del ser humano y de la sociedad? ¿Por qué la visión de la Naturaleza y del ser humano que muchos científicos adoptan es tan semejante o adecuada a los principios de la economía capitalista? ¿Será sólo una simple coincidencia? ¿O sería todavía, como defienden algunos, una especie de adecuación de la economía a las “leyes naturales”? ¿Tendrían razón los que pregonan que el capitalismo es el sistema más perfecto porque sigue las leyes naturales de la evolución?
En este punto de la discusión nuestra atención debe volverse hacia la subjetividad humana, más exactamente hacia el conjunto de factores que moldean nuestra conciencia en épocas históricas específicas y forman lo que yo llamo racionalidad. En un primer momento, afirmé que lo que la realidad es, depende de nuestra capacidad teórica y de la técnica para investigarla. Ahora debo de hacer otra afirmación: lo que la realidad es para nosotros depende también de la conformación de nuestra estructura subjetiva. Cada elemento de la realidad es visto a partir de una estructura mental y sólo tienen su sentido a partir de la vinculación de los datos de la experiencia con una totalidad subjetiva. La creencia de que vemos las cosas como son es otro mito que debemos cuestionar. Estamos eternamente “condenados” a ver el mundo a partir de una racionalidad construida históricamente en nuestras relaciones sociales. Esta es una conclusión relativamente reciente de la filosofía y de la teoría del conocimiento – y cada día más próxima a una aceptación general.(NOTA 9)
Si analizamos la historia de las ciencias comparándola con la historia de la sociedad humana, veremos que la relación entre el contexto económico, político, social y cultural es, por demás, estrecha. La historia revela un patrón de semejanzas que sólo confirma la proposición teórica de un conocimiento científico siempre históricamente determinado por una racionalidad. No quiero extenderme en los ejemplos, pero algunos nos serán útiles para dar una mejor comprensión de lo que se está afirmando aquí. Son ejemplos que refuerzan el cuestionamiento al mito de la “objetividad” en las ciencias y refuerzan la hipótesis, que será afirmada posteriormente, de la necesidad de una nueva ciencia para una nueva racionalidad.
Uno de los primeros y mayores modelos sistemáticos de la ciencia de occidente fue elaborado por Aristóteles. Mucho más conocido como filósofo, en una época en que el saber todavía no estaba dividido por disciplinas, Aristóteles presentó una obra que versaba sobre la Naturaleza en aspectos físicos y biológicos, todos basados en la observación. Analizando la influencia del pensamiento aristotélico en la Edad Media, el filósofo e Historiador de la ciencia Alexandre Koyré (1882-1964) afirma que el aristotelismo “es ciencia, antes que cualquier otra cosa, antes incluso de ser filosofía y, es por su valor de saber científico y no por su parentesco con una actitud religiosa, por lo que ella se impone (...). No es el alma y sí el mundo lo que estudia –la física, las ciencias naturales (...). Tanto cuanto la filosofía del platónico está centrada en la noción de alma, la filosofía del aristotélico está centrada en la noción de naturaleza” (Koyré, 1991, p. 35-36).
La ciencia de Aristóteles, aunque apoyada en la observación y confirmada por el sentido común, poseía ciertas características que la convertían en estrechamente coherente con el mundo antiguo. La esclavitud, practicada en Grecia, era, para Aristóteles, una consecuencia del “orden natural” de las cosas. No se trata aquí de un caso en que un pensador posee una obra científica e, independientemente de ella, expresa opiniones sobre la sociedad. El propio pensamiento aristotélico y su comprensión de la Naturaleza llevan a la conclusión de la “naturalidad” de la esclavitud. En el análisis de Emile Bréhier (1876-1952), para Aristóteles,

“El esclavo es el instrumento vivo que no tiene otra voluntad que la de su señor y que no participa de la virtud moral; se volverán inútiles “cuando las lanzaderas se muevan por sí mismas”. Esta división de la Humanidad en señores y esclavos no es arbitraria ni violenta: la Naturaleza, subordinada al finalismo, crea, en los climas calientes de Asia, hombres de espíritu ingenioso y sutil, pero sin energía, que nacieron para esclavos. Sólo el clima templado de Grecia puede producir hombres al mismo tiempo inteligentes y enérgicos, libres por naturaleza y no por convención. En esta teoría que cuadra tan bien con el finalismo de Aristóteles, se percibe el eco de la lucha secular entre Grecia y los bárbaros y, tal vez, un intento de justificación de la gigantesca empresa de dominio universal de Grecia, emprendida entonces por Alejandro” (Bréhier, 1997, p. 200).

En la Alta Edad Media, el aristotelismo se convirtió en ciencia oficial, dada su capacidad de adecuarse a los fenómenos observados y, al mismo tiempo, su perfecto encaje en la estabilidad y en la jerarquización cualitativa del mundo feudal. Durante siglos, se interpretó la Naturaleza y el movimiento a la luz de la ciencia aristotélica.(NOTA 10)
La hegemonía del aristotelismo sólo comenzó a ser desafiada en el Siglo XVI. Curiosamente, ese siglo fue también el mismo en que comenzó a ser desafiada la hegemonía de la nobleza feudal por la (ya poderosa) burguesía en Europa. El período del Renacimiento fue un clamor por una nueva racionalidad, una vez que la dinámica de la sociedad mercantil no soportaba una mentalidad feudal. Las relaciones sociales cualitativamente determinadas (o sea, el poder y el status garantizado por la pertenencia a la nobleza) estaban siendo cuestionadas y, en su lugar, se defendían las relaciones sociales definidas por la cantidad (las posesiones y las riquezas de los mercaderes, banqueros y pequeños industriales).
Al mismo tiempo, la ciencia cualitativa aristotélica luchaba para mantener la hegemonía contra la nueva ciencia cuantitativa de Kepler y Galileo. Sorprendente coincidencia entre “contar dinero y contar el mundo”. Fue por obra de un gran mercader (Leonardo de Pisa, o Fibonacci – 1170-1250) que los números arábigos fueron traídos a occidente, sustituyendo a los romanos. En su primera obra, Liber Abaci, Fibonacci defiende la superioridad de los números arábigos a partir de su aplicación en contabilidad comercial, conversión de pesas y medidas, cálculo de porcentajes y cambio. No es preciso decir que una de las más poderosas herramientas de la ciencia moderna, incluso en los días actuales, ha sido la matemática. Otros puntos de convergencia entre los cambios subjetivos históricamente determinados y las elaboraciones de la ciencia podrían ser mencionadas aquí, como el individualismo metodológico cartesiano y el individualismo de las relaciones de trueque comercial, el mecanicismo de la física moderna y el mecanicismo del mercado, etc.
Es bueno esclarecer que la existencia de esos puntos de convergencia no desmerece las realizaciones científicas y no las convierte en “sospechosas” por haber expresado la racionalidad de una época. Y tampoco significa que los científicos modernos tengan conciencia de esa relación y la utilicen intencionadamente. Es en esa interacción de diálogo entre la subjetividad humana y la Naturaleza como se hace la ciencia, y no es posible que sea diferente. La caracterización de la ciencia como saber determinado históricamente sólo debe decepcionar a aquellos que todavía confían en el mito de la ciencia neutra y objetiva.

Parte V
La creación de la ciencia

Considerando lo que está dicho en los artículos anteriores una vez inmersos en una racionalidad caracterizada por la civilización burguesa, los pensadores y científicos modernos pasaron a dialogar con el mundo a partir de los principios de la época histórica de la cual formaban parte. Es más, el mundo que tenían delante de sus ojos era un mundo capitalista, el mundo del trueque comercial, del dinero, de la competición, del individualismo y de la competencia para establecerse en el mercado. Así como Aristóteles proporcionó una justificación para la esclavitud tomándola como un dato observable, lo mismo hicieron Smith, Hobbes, Malthus y Spencer con respecto a las relaciones sociales basadas en los principios de la economía de mercado. Adam Smith tenía realmente como dato de análisis una sociedad basada en las reglas del interés propio; Thomas Hobbes podía constatar factualmente el estado de “guerra de todos contra todos”; Thomas Malthus podía probar el crecimiento de la población pobre y la lucha por la supervivencia; Herbert Spencer tenía delante de sus ojos una realidad en la que los más “adaptados” (los industriales ingleses) sobrevivían. No hicieron más que transformar esos datos en principios absolutos de las ciencias sociales, y lo que era característico de una determinada forma de existencia social del ser humano, se convirtió en el fundamento científico para las ciencias humanas.
Compartiendo el mismo espíritu de la época (Zeitgeist), Charles Darwin y Alfred R. Wallace imaginaron que esos principios deberían también valer para la Naturaleza. Usando como analogía la sociedad humana de su época establecieron como fundamentos científicos para una teoría de la evolución los mismos principios que habían sido establecidos para las ciencias sociales. De la misma manera que los científicos del inicio de la Edad Moderna construyeron una ciencia adecuada a la nueva racionalidad que sustituyó a la feudal, Darwin y Wallace dieron seguimiento a ese proceso extendiéndolo a las ciencias de la vida.
Con todo, la relación de una racionalidad históricamente determinada con la ciencia no puede ser entendida sólo como una relación unidireccional. No es sólo la subjetividad humana la que da su configuración a la ciencia. El proceso es, en verdad, de retroalimentación. La ciencia también contribuye a la conformación y el fortalecimiento de una racionalidad históricamente determinada, en la medida en que da una base científica a sus principios subjetivos, naturalizándolos y convirtiéndolos no sólo en enunciados subjetivos, sino en elementos de la propia realidad. En otras palabras, así como una determinada racionalidad proporciona la base subjetiva de las teorías científicas, las teorías científicas contribuyen a la conformación y hegemonía de esa racionalidad. Las convergencias entre las teorías científicas y la configuración histórica de la racionalidad que predomina en una sociedad no deben ser, por tanto, ser considerados sólo “coincidencias”. Eso sería dejar escapar un patrón que nos puede ayudar a comprender más adecuadamente lo que es la ciencia y su relación con la sociedad en que vivimos. El mito de la ciencia neutra y aséptica, puramente racional objetiva y empírica, caso de que fuera verdadero convertiría la ciencia en una tarea de dioses y no de humanos. Y es sorprendente notar que la modernidad derrumbó el trascendentalismo medieval en diversos aspectos de la vida humana, pero después creó un nuevo conocimiento trascendente, más allá del bien y del mal, superior a los límites del ser humano y por encima de la subjetividad de los hombres y mujeres realmente existentes: ¡la ciencia! Ya pasó el tiempo en que debíamos traer la ciencia al mundo de los mortales.
El darwinismo es ciencia. Sus principios fueron utilizados en la investigación y en la formación de algunas generaciones de biólogos. Y es la teoría adecuada a la racionalidad moderna. Darwin recoge en sus obras innumerables ejemplos para apoyar que su teoría es factualmente verdadera. Y así lo hicieron y todavía hacen todos los que están convencidos de su corrección como verdad factual. Para muchos, esos ejemplos no son más que pruebas definitivas para que el darwinismo sea una verdad perenne. El grado de emotividad que se nota ante cualquier cuestionamiento del darwinismo es un síntoma de que muchas personas tienen la certeza absoluta de que los hechos comprueban la veracidad de las proposiciones darwinistas.
Tal reacción es fácil de comprender. ¿Cómo podríamos contestar algo que tenemos “delante de nuestros ojos”? ¿Cómo alguien puede dudar de una teoría "científicamente comprobada"? Se puede alegar que el hecho de que haya una convergencia entre el darwinismo y las ideas sociales de una época no debe ser motivo suficiente para cuestionar una teoría científica. Y en mi opinión, no se debe. Las convergencias siempre existirán –y ese aspecto sólo revela la historicidad de las teorías científicas, pero no es argumento suficiente para cuestionar su validez. Por eso, tenemos que analizar los aspectos relacionados con la factualidad de los principios que fundamentan el darwinismo y una parte de las ciencias humanas y sociales.
El primer aspecto se refiere a lo que ya fue afirmado anteriormente: la factualidad de los enunciados teóricos no está dada por su adecuación a la realidad, sino a otros enunciados que hacemos acerca de la realidad. Lo que vemos como hecho es, en verdad, experiencia, o sea, relación de un sujeto con el mundo. Vemos lo que estamos preparados para ver. ¿Qué dice la hembra de pájaro que se sacrifica para salvar a sus crías?¿Qué está siendo altruista o “genéticamente” egoísta?¿Qué dicen los machos que luchan por una hembra para la reproducción?¿Y los que no luchan?¿Qué dice el perfecto ciclo de la vida de las florestas, donde la vida y los hábitos de cada ser vivo contribuye a la existencia de todo el ecosistema?¿Qué dice la integración de bacterias y virus en la formación de los genomas?

La Naturaleza sólo existe; los que decimos somos nosotros. Nada está definitivamente probado. Los hechos evocados para demostrar la adecuación del darwinismo a la realidad son hechos ya interpretados por los principios que fundamentan el darwinismo. Por eso, siempre es posible evocar una prueba o interpretar un hecho como comprobación cuando ya estamos convencidos de la veracidad de la teoría o cuando nuestra subjetividad está estructurada a partir de los mismos principios que la fundamentan. Por eso, muchos ven competición donde hay cooperación, lucha individualista por la supervivencia donde puede haber solidaridad, aleatoriedad donde existe un patrón de complejidad o autoorganización, etc. Pero podríamos ver cosas diferentes si nuestra subjetividad estuviese conformada de otra manera o si las teorías aceptadas sugiriesen algo diferente.
El segundo aspecto está relacionado con el avance de nuestra capacidad de ver el mundo. ¿Qué diríamos si encontrásemos montones de billetes apilados, todos mostrándonos un valor de 50 euros? Supondríamos, ciertamente, que estamos ante una enorme fortuna en dinero. Pero, ¿mantendríamos nuestra opinión si al levantar los billetes descubriésemos que sólo los primeros son de 50 euros y lo restante es sólo papel sin valor, colocado bajo los billetes para dar volumen a las pilas? Y qué decir de una humanidad constantemente en guerra y actuando conforme a los principios de la lucha por la supervivencia y del individualismo? Supondríamos, ciertamente, que el ser humano prueba los principios fundamentales de las ciencias humanas de orientación liberal y del darwinismo. Pero ¿mantendremos nuestra opinión incluso sabiendo que la humanidad es mucho más antigua que la historia escrita (tal vez cientos de miles de años más antigua) y que aproximadamente el 99% de la existencia del Homo sapiens han sido vividos en bandas igualitarias que practicaban la caza y la recolección, basados en la colaboración tribal y en la inexistencia de la propiedad privada? (Ver Cavalli-Sforza & Cavalli-Sforza, 2002, cap. 1). ¿Cómo interpretaríamos el hecho de que en el exacto momento en que el lector lee este texto hay más personas en el mundo conviviendo pacífica y solidariamente que compitiendo y guerreando?(NOTA 11) ¿Y si constatásemos que en la evolución del ser humano el factor fundamental fue el comparto de los alimentos y la cooperación? (Ver Leakey, 1997, p. 70 y Foley, 1993, p. 76-77; 189: 269-270).(NOTA 12)
¿Y qué decir respecto a la Naturaleza? Aquí, más todavía, se hace notar nuestro avance en la capacidad de ver el mundo. Los avances en las ciencias (principalmente la genética) y en las tecnologías de observación han revelado una cantidad enorme de datos que no encajan en las teorías que tenemos a nuestra disposición (sobre esto, ver Sandín 2006 y Abdalla, 2006). La cantidad de datos que se han publicado en revistas especializadas y que no se encuadran en la visión darwinista se han multiplicado y se han convertido en un desafío para el darwinismo. La ausencia de respuestas satisfactorias o la insuficiencia de las respuestas dadas dentro de la teoría de la evolución hegemónica han dado fuerza al crecimiento de ideas que intentan insertar elementos metafísicos en la explicación de la Naturaleza, como los creacionismos de diversas especies y, más recientemente, la teoría del diseño inteligente. El reciente éxito de esta última teoría se alimenta más de los problemas científicos del darwinismo que del fundamentalismo religioso.

Parte VI
Hacia una nueva ciencia de la vida

Cuando la base factual de la ciencia comienza a cuestionar los principios de las teorías hegemónicas y estas no consiguen aportar explicaciones satisfactorias para los nuevos datos, se hacen necesarias nuevas teorías. Pero, como ya fue afirmado aquí, las teorías no son “descubrimientos” en la Naturaleza. Se tratan de diálogos entre el ser humano y la Naturaleza. Por eso, las nuevas teorías deben acarrear también elementos de la subjetividad humana. Y aquí entramos en otro campo de discusión.
¿Cuáles de las características subjetivas de nuestra época histórica deberían reflejarse en la elaboración de nuevas teorías sobre la Naturaleza? Admito que esta es una cuestión de ineludible dificultad. Sólo conseguimos percibir claramente los factores determinantes de nuestra subjetividad cuando nos alejamos de ella. Y el único factor de alejamiento, en este caso, es el tiempo: sólo ojeando la historia podemos percibir los elementos que caracterizaron una época. En cuanto que estamos viviendo esta época en “tiempo real”, apenas podemos conjeturar. Sin embargo, las conjeturas, cuando son bien fundamentadas, también nos auxilian para comprender el mundo en que vivimos.
Mi hipótesis es que estamos viviendo una época de transición histórica. Todo proceso civilizador pasa por períodos de ascensión y caída: ascensión, cuando es capaz de incluir a la mayor parte de la humanidad en su modelo civilizador y de dar inteligibilidad al mundo a partir de su racionalidad; caída, cuando el número de personas que viven al margen o fuera de ese modelo civilizador se hace mayor que el de las personas incluidas y cuando su racionalidad comienza a confrontarse con los problemas que enfrentamos en lo cotidiano, sin conseguir aportarles inteligibilidad y soluciones. La historia tiene varios ejemplos de estos procesos.
La modernidad fue fruto del proceso civilizador protagonizado por la burguesía europea y por la racionalidad del mercado (con los principios subjetivos decurrentes de esta racionalidad).(NOTA 13) El mundo en que vivimos fue configurado a partir de las prácticas orientadas por ese proceso civilizador. Desde el punto de vista humanitario y ecológico, se puede decir que estamos asistiendo al período de caída del proceso civilizador burgués: hay más excluidos de la economía globalizada que incluidos en sus beneficios; la concepción de Naturaleza (y de nuestra intervención en ella) que caracterizó a la modernidad llevó al ecosistema al agotamiento y ninguna solución puede ser presentada dentro de la óptica del mercado; el mundo se volvió ininteligible para quien compartía el optimismo del desarrollo económico liberal, y la creencia en la autorregulación del mercado se ha revelado una gran ilusión. Tenemos, por tanto, a nivel global, una crisis ecológica, socioeconómica y humanitaria y una racionalidad que sólo refuerza esa crisis (la racionalidad de la competición, de la “absolutización” del mercado, del egoísmo individualista, etc.) y que no consigue proponer soluciones ni desarrollar nuevas formas de concebir el mundo.
Pero, al mismo tiempo, nuevas formas de comprensión del mundo van apareciendo como alternativas a la racionalidad moderna. En diversos lugares, millares de personas están desarrollando iniciativas económicas con base en la cooperación, en la integración ética con otros agentes y con la Naturaleza en ausencia de propiedad privada;(NOTA 14) una nueva concepción de Naturaleza, basada en la interrelación entre los elementos y en la relación de cuidado (y no de explotación) entre el ser humano y el ecosistema ha crecido como alternativa a la catástrofe ecológica (Boff, 2001; 2004); diversas experiencias de producción agrícola social y ecológicamente integrada y de consumo responsable se van poniendo en práctica; la reacción de la sociedad civil en diversas partes del mundo (y reunidas en el Forum Social mundial) contra la hegemonía del neoliberalismo y de la exclusión social ha generado un nuevo sentimiento de acción social transformadora; incluso grandes empresas privadas incorporan el discurso de la “sostenibilidad” como forma de aliviar la conciencia del peso de la forma depredadora en que se han conducido hasta hoy. En fin, la necesidad de cooperación y solidaridad entre todos y de todos con la Naturaleza ha despuntado como un nuevo Zeitgeist (espíritu de la época) que puede servir de base para una nueva racionalidad y un nuevo proceso civilizador.
Pero esto no es sólo una cuestión “ideológica” o de opción social. Conforme se ha visto antes, las intimas relaciones de la ciencia con la subjetividad humana convierten las discusiones científicas también en un espacio de reflexión social. Si en varias épocas históricas los principios fundamentales de la ciencia fueron caracterizados por la forma en como la sociedad estaba viendo el mundo, en nuestra época de transición histórica la ciencia no se puede eximir de incorporar nuevos principios para una nueva comprensión de la Naturaleza. Por el momento, podemos notar la incorporación de principios que no estaban presentes en el reduccionismo mecanicista de la ciencia moderna, como complejidad, cooperación, integración, autoorganización, etc. Pero en algunos campos de la ciencia, estos principios todavía no han sido oficialmente incorporados en una nueva síntesis.
Por tanto, podemos concluir que la ciencia (principalmente la Biología) tiene delante de sí todos los elementos necesarios para una gran revolución teórica: nuevos datos decurrentes de una mejor capacidad de “ver” la Naturaleza y una nueva racionalidad que se está gestando para contribuir con nuevos principios subjetivos que pueden colocarla en sintonía con nuestra época histórica. Los principios para un nuevo diálogo están dados. Y como la relación entre ciencia y racionalidad es de retroalimentación, al mismo tiempo en que la ciencia se puede valer de nuevos principios para avanzar en su conocimiento del mundo, puede contribuir a fortalecer la nueva e incipiente racionalidad de la cooperación, de la solidaridad y de la sostenibilidad que puede salvar al ser humano y al planeta Tierra.

abril 2007

Bibliografía Citada

ABDALLA, Mauricio. (2002) O princípio da cooperação: em busca de uma nova racionalidade. São Paulo: Paulus.
ABDALLA, Mauricio. El principio de cooperación. http://www.iieh.org/
ABDALLA, Mauricio (2006). La crisis latente del darwinismo. Asclepio. V. 58, fasc. 1.
BOFF, Leonardo (2004). Ecologia: grito da terra, grito dos pobres. Rio de Janeiro: Sextante.
BOFF, Leonardo (2001). Saber cuidar. Petrópolis: Vozes.
BREHIER, Émile (1977). História da filosofia. Fascículo I. São Paulo: Mestre Jou.
CAVALLI-SFORZA, Luca, CAVALLI-SFORZA, Francesco (2002). Quem somos?: história da diversidade humana. São Paulo: Edunesp.
FOLEY, Robert (1993). Apenas mais uma espécie única. São Paulo: Edusp.
JACQUARD, Albert (1989). A herança da liberdade: da animalidade à humanidade. São Paulo: Martins Fontes.
KOYRÉ, Alexandre (1991). Estudos de história do pensamento científico. Rio de Janeiro: Forense Universitária.
KURZBAN, Robert; HOUSER, Daniel (2005). Experiments investigating cooperative types in humans: A complement to evolutionary theory and simulations. Proceedings of the National Academy of Science of United States of America. V. 102, n. 5.
LEAKEY, Richard (1997). O origem da espécie humana. Rio de Janeiro: Rocco.
SANDÍN, Máximo (2006). Pensando la evolución, pensando la vida. Murcia: Crimentales.
SANTOS, Boaventura de Sousa (org.) (2005). Produzir para viver: os caminhos da produção não capitalista. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

NOTAS

(NOTA 1) Contribuyeron para el cuestionamiento de esos mitos la filosofía de Gastón Bachelard, la filosofía e historia de la ciencia de Alexandre Koyré, la crítica de Karl Popper al neopositivismo, y las reflexiones epistemológicas de Thomas Kuhn y Paul Feyerabend.
(al texto)
(NOTA 2) Ver en Jacquard (1989, cap. 9) como los sociobiólogos desenvuelven el raciocinio (siempre usando el cálculo matemático) para resolver la “paradoja” del altruismo.
(al texto)
(NOTA 3) Esta reflexión se limita a los casos en que es posible hablar en corrección de un juicio. Se excluyen, por tanto, los juicios estéticos, morales o emotivos, por la razón obvia de que no hace sentido atribuir corrección o no a la atribución de belleza, a los valores morales (a no ser con referencia a una cultura), o a la expresión de un sentimiento.
(al texto)
(NOTA 4) Sobre como la ciencia es modificada por determinados factores que la condicionan ver la conclusión de mi artículo La crisis latente del darwinismo (Abdalla, 2006).
(al texto)
(NOTA 5) Podrían servir de ejemplo también las teorías de la gravedad de Newton y Einstein.
(al texto)
(NOTA 6) Se puede hacer la experiencia de la paralaje colocando un dedo próximo al rostro y dirigiendo la mirada a un punto distante. Cuando movemos la cabeza, el punto distante estará sea a la derecha, sea a la izquierda del dedo que tenemos próximo a los ojos.
(al texto)
(NOTA 7) No fue dicho si la temperatura era de 38 grados Celsius o Fahrenheit, de manera que los lectores pueden haber tenido ideas diferentes al respecto de la temperatura real del agua.
(al texto)
(NOTA 8) El ejemplo de un cuerpo siendo lanzado para afuera de un automóvil en un choque es un ejemplo evocado apenas después de haber tenido la noción de inercia. Todavía así, el cuerpo lanzado para afuera cesa su movimiento.
(al texto)
(NOTA 9) Contribuyeron para eso, principalmente, el psicoanálisis freudiano, la filosofía del lenguaje de Wittgenstein, el concepto de episteme en Michel Foucault y de paradigma en Thomas Kuhn y la hermenéutica de Georg Gadamer. A pesar de Kant haber sido el primero a proponer los límites del conocimiento con relación a lo que la realidad es en sí misma, él creía que los elementos de la racionalidad eran fijos y compartidos por todos los seres humanos, posibilitando un conocimiento verdadero independiente de subjetividades determinadas.
(al texto)
(NOTA 10) No debemos considerar las caricaturas históricamente distorsionadas de la Edad Media como un período de “sombras”. La alta Edad Media fue un período de grandes debates intelectuales y de hombres interesados en la comprensión del mundo. La presencia de un cierto oscurantismo tanto en los medios intelectuales cuanto en el ejercicio del poder, si analizamos atentamente nuestra época actual, no son exclusividades del período medieval – y ni por eso impiden el avance del conocimiento.
(al texto)
(NOTA 11) Si las 6 mil millones de personas del planeta estuviesen ahora guerreando, ciertamente no sobreviviríamos. Piense en los grupos de amigos, en los enamorados, en las familias, en los movimientos sociales, en las iglesias, mezquitas y sinagogas, en los hospitales, en los deportes colectivos de entretenimiento y en la relación de intercambio solidario del conocimiento que tú y yo estamos estableciendo a través de este texto.
(al texto)
(NOTA 12) Foley, en su detallado y riguroso estudio sobre la especie humana, constata innumeras veces el papel de la cooperación en la evolución humana. Pero, siguiendo el estándar de las explicaciones darwinistas, interpreta ese hecho a partir de las relaciones de costo-beneficio de la estrategia de cooperación y de las “ventajas selectivas” que ella proporciona. O sea, la cooperación sería una estrategia ventajosa en el juego mayor de la lucha competitiva por la supervivencia. Esa es una demostración de cómo se puede mirar un hecho, pero no ver otro.
(al texto)
(NOTA 13) Para una comprensión más detallada del proceso civilizatorio burgués, ver Abdalla (2002). Un resumen de ese libro en castellano (El principio de cooperación) puede ser encontrado en http://www.iieh.org/
(al texto)
(NOTA 14) Las experiencias son innumeras en los países del Tercer Mundo. En el Brasil ellas han sido designadas de Economía Solidaria. Para conocer algunas de las experiencias económicas alternativas en el mundo ver Santos (2005).
(al texto)